孙嘉琪︱灵知的前世今生(下):沃格林、施特劳斯与霍布斯

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(自媒体www.svfjfz.com.cn)

搁浅的心灵
[美]马克·里拉著
唐颖祺译
商务印书馆
2019年6月出书

186页,55.00元 (原创文章www.svfjfz.com.cn)
(原文来自www.svfjfz.com.cn)

灵知沉沦的纪年史:
马克·里拉《搁浅的心灵》评述
林国华著
商务印书馆
2019年6月出书
233页,55.00元
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文︱孙嘉琪



若何处理沃格林的思惟遗产?

若是我们试图对灵知主义的上述悖论进行思虑,我们不得不说起的一小我物就是沃格林。林国华将沃格林称为“灵知批判巨匠”(189页),此话不假,沃格林毕生与各路灵知缠斗,他是对“灵知撞击地球”这个灾难现场最具敏感度的思惟家。在他那驳杂的论说中,或许最生动也最具现代意义的就是那些对现代意识形态的灵知式剖析,并指出极权主义乃是这种意识形态病态的最终形式。尽管沃格林后来认可本身的这一“灵知现代性”剖析线条对照粗,也认可了对现代性的剖析需要一种元素之间的夹杂。然则他在批改本身的概念之后,仍然固守这一剖析的合法性,他本身表明:将诺斯替主义这个领域应用到现代意识形态,依然站得住脚(Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 34, Autobiographical Reflections, University of Missouri Press, 2006, p. 93)

然则,沃格林的灵知主义现代性剖析存在盲区吗?林国华非常灵敏地意识到,在沃格林对灵知主义剖析傍边,几乎钳口不谈马西昂。原因在于,在沃格林看来,灵知主义几乎就只有一种“沦落的形态”,也就是他所几回剖析的那种卷入红尘的“季世的内涵化”(immanentization of eschaton)。林国华认为,沃格林不公平地看待了灵知主义,其来由就是沃格林专注于与“沦落灵知”作战却罔顾马西昂。而林国华剖析认为,拥有犹太基因的罗森茨威格和施特劳斯,显然对“负典”有着更为深刻的熟悉。

着眼于此,林国华独具立异地供应了若何处理沃格林思惟遗产的方案。
依据他的见解,沃格林的《秩序与汗青》前三卷和《政治观点史稿》能够组成一部完整的欧洲政治思惟史作品,而这整个作品都是以灵知主义为主线的。林国华高度评价沃格林与沦落灵知的缠斗工作,却对沃格林本身晚年致力于构建的“汗青秩序”系统评价很低,按照他的见解,从《秩序与汗青》第四卷《世界时代》起头:“沃格林似乎再也没有充沛强悍的力量去组织他非常博杂的思路和文献材料,他在漫无边际的史估中彻底迷失了。非常不幸,也非常反讽,这竟然是一个一生以追寻‘秩序’为使命的学人的命运。(155页)

沃格林

那么,沃格林的《秩序与汗青》系列真的就沦为了“失去秩序”的笑柄了吗?我们不妨经由回首一下近代以来的汗青哲学成长,来评判沃格林汗青哲学的意义,以及这种汗青哲学与其灵知批判事业的潜在关系。汗青哲学是一种系统化的起劲,即试图从没有系统、混乱无章的汗青原始资估中梳理出某种原则或道理。这一起劲在康德那边就施展出来了。康德的汗青哲学与其整个哲学工作一脉相承,或许说,他不是作为一个汗青学家来考查汗青哲学,而是以其哲学的目光来对待汗青。在他看来,人类行为既不是完全地由本能所掌控,也并非如“理性的世界公民”那般行事。于是问题就在于:若是汗青哲学的系统化工作既不是由天然因果性所主导,也不是由行为的目的论所主导,那么从哪里能够为汗青哲学找到这种系统化的理论资源?康德对此的回覆是:必需从“最终”目的——一种人类会下意识地就予以遵守的目的——来对汗青进行系统化。这种“客观目的论”既解脱了人的本能的无目的,同时也避免了人的主观意图与目的的脱节。不外,康德这种做法其实并没有什么别致之处,它不外是宗教“救赎史”的一个实践哲学版本,把救赎史中天主那种万能的、仁爱的意志予以世俗化。而黑格尔不知足于康德这种纯粹反思的、带有假设性的汗青哲学,其替代方案是“将汗青进一步哲学化”,或许说,以理性或哲学的体式来处理那些具体的人类汗青。人类汗青成了“逻辑学”的试验场,最终人类汗青被认为老是遵守于“理性的狡计”。世界的遍及精神由此呈现为在东方升起,在西方落下的太阳。此后胡塞尔也不甘示弱,在其晚年的最后一部著作《欧洲科学危机和超验现象学》(Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phanomenologie)中,胡塞尔对西方哲学史做了一种汗青哲学式的考查,在他看来,整个哲学史呈现为一种有着目的(telos)的提高过程,并最终在胡塞尔本身的哲学里达到最终创立。以上这些哲学家的汗青哲学有着配合的光鲜特点:他们认为汗青材料自己并没有为汗青哲学的系统化工作供应何等有效的根蒂,汗青事件的关系性只有经由一种先于汗青材料自己的哲学根蒂理论才是或者的。换言之,他们都是在有了一种作为根蒂的哲学理论之后,然后再将这种哲学理论运用于汗青剖析,无论他们所处理的是抽象的目的论汗青,照样具体的汗青事件(如黑格尔)。在笔者看来,沃格林汗青哲学的要害性意义恰是在于:他既不知足于哲学对汗青的“暴力化处理”——因为这会沦为一种超越性目的论的世俗形态,也试图从具体的汗青形态中整顿出一种“秩序线索”——这种秩序线索使得汗青有形态、有系统可言,但却不是一种关闭的世俗目的论。汗青的秩序不是来自于哲学家的生搬硬套,而是来自于具体汗青情境中人们所生发出来的“符号化表达”。汗青从来就没有一种可辨识的整体化活动,汗青秩序的形成有赖于我们每一小我,有赖于我们去投身于这一场游走在秩序与无序界限上的危险活动。沃格林在《秩序与汗青》第一卷开篇就曾说道:“汗青的秩序涌现于秩序的汗青。(Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 14, Order and History Volume I, Israel and Revelation, University of Missouri Press, 2001, p. 19)这句话并非是一种简洁的语义反复,它表清楚:汗青的秩序之获得,有赖于我们对关于超越性的经验的符号化表达,有赖于在这些分歧表达符号之间的竞争关系。汗青哲学仍然是一个开放场,而不是被哲学家的“理念”所命定的理性化成长史。



是以,若是我们将沃格林的批判性灵知主义谱系作为其清扫“无序”的事业,那么其汗青哲学则能够被看作是正面地供应“秩序”的测验。至少就近代汗青哲学的成长来看,这一关于秩序的汗青哲学显得颇具意义。从沃格林毕生所著来看,他如同一个“悲悯的先知”,不光体察到我们身处时代的沦落灵知气息,并且还对灵知式的末日狂欢内心不安(在沃格林的论说傍边,对克鲁泡特金、巴枯宁此等“末日灵知”的剖析显得尤为出色,也是以值得属意的一点是,尽管沃格林对基督教予以高度评价,却对《启迪录》这一《新约》书卷评价不高)他不懈地提醒人们,近代以来的极权履历从基本上就是一场灵知的末日狂欢,而我们若是要设法应对,则需要我们每一小我从魂魄中挖掘充沛深挚的秩序力量,来延缓或许阻止末日狂欢的再次光降。


施特劳斯的“另类”面向

列奥·施特劳斯在国内的流传布满着戏剧性。不外,若是我们撇开意识形态的教条化纷争,施特劳斯其实是一个相当复杂的思惟家:他不光对如我们所熟知的古希腊理性传统有着深刻的论说,并且对中世纪犹太、阿拉伯传统亦有着富有洞见的考查。依托于“正典”“负典”这对定位词,林国华在其著作中给我们呈现了施特劳斯“不为人知”的一个面向,即施特劳斯的“犹太性”,或许如其所言——施特劳斯的“负典”时刻(191页)众所周知,二十世纪的有名政治哲学家中遍布着犹太人。这包罗“海德格尔门生”圈中的施特劳斯、阿伦特、洛维特、马尔库塞,还有自由派常识分子以赛亚·伯林。不外,这些思惟家的“犹太性”似乎都不显着:施特劳斯谨记于古希腊的“天然合法”;阿伦特则在其与肖勒姆的通信中传播本身“从未有过对于犹太人的爱”(Hannah Arendt and Gershom Scholem, The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem, University of Chicago Press, 2017, p. 206)洛维特信仰新教,而且对古希腊传统赞赏有加;马尔库塞则专注于反攻资源主义,崇尚的是马克思主义和弗洛伊德主义;而从伯林的学术进路来看,很难发现他对本身的犹太身份有何种眷注。

施特劳斯

按照林国华的解读,施特劳斯比这些人对本身的犹太人身份有更深的意识。他对施特劳斯“犹太性”的挖掘是经由其晚年的通信对象来睁开的。施特劳斯晚年不再与几回批判灵知的沃格林对话,而是转向犹太人圈子,转向了洛维特、克莱因、克吕格和肖勒姆。尤其是肖勒姆,他成了施特劳斯晚年的独一伙伴。而肖勒姆可是何许人也?他是卡巴拉(Kabbalah)现代学术研究的开创者,是犹太学术中致力于挖掘灵知传统的代表。里拉在《搁浅的心灵》中关于施特劳斯的章节里,用了“古希腊是现代最艳丽的发现”这句诗。很显然,从中能够看出里拉对施特劳斯“回来古典”的学术进路颇有微词,他似乎在暗指施特劳斯平生所致力于的古典“天然合法”不外是他本身的发现缔造。在他看来,施特劳斯精心修建的“古典”传统图景,办事于的是他那种汗青消极主义叙事,这个消极主义叙事在施特劳斯本人身上没有实际的政治效应,但却在其死后的“施特劳斯学派”中生产出了一个“美利坚的故事”(《搁浅的心灵》,78页)这一面向的施特劳斯是“显白”的施特劳斯,是公共可知的施特劳斯;但林国华认为,若是考虑到施特劳斯晚年的“犹太性”,那么里拉这句话用在施特劳斯身上就不那么合适了,它更适用于海德格尔那样的对古希腊传统有着更果断地回来的人。由此,施特劳斯给世人呈现的“正典”学者形象似乎只是一个保护,其背后隐藏着的是施特劳斯作为一个犹太人的学术眷注,而且还不是一样意义上的犹太律法传统,而是被肖勒姆所鼎力挖掘的谁人“犹太灵知传统”,由此而论,施特劳斯是一个布满着“负典”基因的人。

林国华的这个论断并非没有凭据,施特劳斯在写给肖勒姆的回信中坦言“无论若何我都在犹太人一边”
(《回来古典政治哲学》,朱雁冰等译,华夏出书社,2006年,480页)不外从施特劳斯平生所致力于的研究及其立场来看,这一论断也很勇敢。施特劳斯对古典政治哲学的心仪在其著作中示意得很显着,而他对犹太传统事实持何种立场,则相较而言不那么晴明。而且,他还对“耶路撒冷照样雅典?”这个选择题有着极为灵敏的意识。那么施特劳斯本身若何选?里拉认为,在“耶路撒冷”与“雅典”选边站的抉择中,施特劳斯选择的是“雅典”(《搁浅的心灵》,74页)迈尔经由施特劳斯和施米特之间的思惟比武,也剖析认为这是一场政治神学(施米特)和政治哲学(施特劳斯)之间的角力(《隐匿的对话》,朱雁冰、汪庆华等译,华夏出书社,2002年)而施特劳斯与沃格林的通信集,则爽性被编者冠以“崇奉与政治哲学”这个问题(谢华育、张新樟译,华东师范大学出书社,2014年)施特劳斯选择“雅典”看起来证据凿凿,而林国华的解读无疑是在挑战人们对施特劳斯的惯常印象,向我们呈现出一幅“另类面向”。


总而言之,挖掘出施特劳斯的“犹太性”颇有意思且主要,这有助于我们回避那些非黑即白的意识形态争吵,还原思惟的高度复杂性和深度。林国华进一步的概念其实是:施特劳斯其实是一个灵知主义者!平生为古希腊“正典”著书立说的施特劳斯,居然在基本的立场上站在了古希腊的对立面。施特劳斯必需要做这个选择题吗?在《提高照样回来?》一文中,他曾对峙认为“两希”之间的重要乃是西方文明连结生命力的奥秘:


认可西方文明有两个互相辩说的根源,这概念乍看起来非常令人困惑。然而,意识到这一点,又能给西方文明加一道保险,使西方文明获得抚慰。西方文明的生活处于两套规范系统(codes)之间,处于一种基本的张力中。是以,没有任何内涵于西方文明自己、内涵于其基本组织的来由容我们抛却生活。但只有我们过那种生活,亦即以那种辩说为生活,这种令人抚慰的设法才能获得论证。每人能够身兼哲人和神学家,并且就上述问题而言也弗成能超越哲学与神学之间的辩说,或假装可以综合哲学与神学。但我们中的每小我都能够是,并且应该是哲人或神学家,亦即要么是面临神学挑战的哲人,要么是面临哲学挑战的神学家。(《古典政治理性主义的更生》,郭振华等译,华夏出书社,2011年,346页)


施特劳斯岂非不是在此教训过一种“连结两希之间的张力”的生活吗?岂非其晚年的思惟履历了一种基本性的“改变”?实际上,我们很难对这一主张供应论证,因为究竟施特劳斯对灵知几乎钳口不谈。正如林国华所属意到的,我们只能从他写给沃格林的这句意味深长的中细细体味:


关于我们在灵知问题上那历久的不合,我就不商议了。(《崇奉与政治哲学》,142页)


我们无法得知施特劳斯与沃格林私底下就灵知问题有过何等激烈的计较,但可想而知的是,施特劳斯对沃格林的灵知主义现代性批判事业并不认同。事实是注释路径的问题,照样一如林国华所言是“立场问题”?我们不得而知。不外我们必需得强调,林国华想说的是:具有灵知底色的施特劳斯,是马西昂意义上的灵知主义者,而不是马西昂的“反水者们”——不是沃格林所不懈“围剿”的那种“沦落灵知”。若是这一点成立的话,那么施特劳斯与沃格林之间最基本的不合,就不是所谓的“崇奉与政治哲学”之争,而是犹太教与基督教之间的不合,或许更进一步说,是“未经沦落的”灵知主义与基督教之间的不合,是彻底与世界隔离关系与同世界维续某种关系之间的不合。

沃格林与施特劳斯


危险的灵知与懦弱的心灵

若是我们把马西昂及其“反水者们”同时考虑进来,我们就不难发现:在汗青上,真正的马西昂主义者寥若晨星,而将季世“此世化”的大戏则一出又一出地上演——无论是在思惟史上,照样在政治史上。灵知看起来极其危险,人的心灵的致命懦弱性似乎老是难以承受极端二元论所带来的压力。我们不克忘怀,最为极端的二元论实际上是对人的贬低甚至彻底否认,正如林著中所说起的“救神不救人”。林国华认为沃格林的灵知主义批判“错失”了灵知的精髓,然则,我们岂非不该该对灵知的这种“世俗宗教”潜能加以警醒吗?我们岂非没有是以而体味到基督“道成肉身”的深明大义?或许,我们在此能够回到里拉孜孜不倦地商量的老话题:现代政治的那些澎湃彭湃而又布满着暴力危险的思惟事实是从何而来?当神学想象力能够随意率性地深思极端的或者性,加快实现“永恒”的火热心灵岂非不会将世俗予以神圣化,将政治酿成弥赛亚?

尽量我们把这种世俗宗教式的热忱抛在一边,还有这么一个要害问题需要考虑,马西昂主义——区别于沦落的灵知——在现代世界里事实有没有反响?
林国华认为是存在的,他认为霍布斯是一个隐秘的马西昂主义者,在他看来,或许还包罗施特劳斯。施特劳斯我们已经不必多说;就霍布斯而言,何以见得他是一个马西昂主义者?林著中这个思路并不十分显明,但我们能够找到的潜在的来由似乎有两个。

霍布斯

首先,霍布斯的“自由主义理论”就是为应对“灵性力量卷入红尘”而斥地出来的分隔术,它相符了马西昂主义所强调的“纰谬世界有所贪恋”。

其次,霍布斯笔下的“骄傲之王”(King of the Proud)居然是“必死的”(mortal),这意味着,肩负着红尘义务——守卫和平——的利维坦不是最终性的,而是一个活生生的过渡对象,“仅仅是暂时的逃亡所”(215页)
国度——这个具有高度政治性、与红尘亲切关系的器材——被霍布斯消灭了任何精神或思惟力量,无论是善或幸福,照样荣耀,都被霍布斯从国度中消灭出去。在《利维坦》中霍布斯几回教训人们,主权者没有任何的内涵优胜性,他并不比通俗人尊贵,也不会比通俗人伶俐,他只是一个“代表”(representative),当他无法为人们供应生命珍爱,那么“珍爱—遵守”的和谈就宣告竣事,人们就能够另寻高就。霍布斯的利维坦尽管需要,却显得义务极为简明,没有给人留下丝毫的多余希望。利维坦的全然对象性意味着“进展在别处”,对利维坦报以任何多余的感情不光不需要,并且也弗成能。

这两点又均与马西昂主义的宏观角度交汇,即关于古代世界的天然秩序不再有效、天然即恶与榨取的学说。
霍布斯的政治哲学组成了亚里士多德所谓的“人生来就是政治动物”的最有威胁的反题,这也无怪乎霍布斯在《利维坦》中几回将亚里士多德的伦理与政治学说作为嘲讽的对象。


把霍布斯说成是一个马西昂主义者,这为我们懂得霍布斯的宏观理论配景供应了一个富有成绩的切入点,不外,这也必然水平上面临着偏颇地注释霍布斯的理论危险。霍布斯尽管极为明确地透露了“利维坦之对象性”,但此后后的自由主义成长史来看,“利维坦”这个世俗机械恰恰也走向了切除超越维度从而全然专注于世俗事务的道路。林著中并非没有意识到霍布斯理论的费解与复杂性,个中提到:


霍布斯的神学—政治思虑需要稀奇细心的看待,他极富原创性的激进论证需要耐烦的恢复,不然,他的“利维坦” ——谁人必死的天主、世界的缔造主、灵知传统的大敌——注定沉溺到被肤浅者欢捧、被蒙昧者歪曲、被观察者忽略的不幸境地。(55页)


由此可见,林国华在这里意识到,霍布斯尽管把德性从利维坦中消灭出去,但他的“两个天主”理论绝非与灵知传统的“两个天主”正确对应。霍布斯的利维坦尽管自己没有尊贵性,倒是为着其“过渡义务完成”之后的事业办事的。它并不“肤浅”,也并不像马西昂主义所言的那样一无可取。若是如许来懂得,霍布斯的理论就是一个严厉“分层”的理论,我们不光要将它置于“当下—将来”(或许说,过渡期竣事之后)的分层中来懂得,还必需将之放在“此世—超越”的分层中来懂得。若是我们轻忽个中任何一个层面,就很有或者错失其理论深度与理论意义。霍布斯在将天然秩序酿成天然状况的同时,也用一套工资的(artificial)公民司法(civil laws)来迫使人们本身意识到天然权力(the right of nature)必需交出来,它没有放任世界成为癫狂者的肆意狂欢,而是用极强的律法主义来禁锢住人们天然的热忱,而这显然是马西昂主义所不曾有的,甚至恰是马西昂主义的直接敌手。

与红尘有关的这个“必死的天主”需要借着分有的“威武”来礼服那些对世界布满“热忱”的人们
(在霍布斯式的“两个天主”之间,独一主要的关联就是“威武”,或许说,天主必需是权力的极限,必需是“骄傲之王”,因为这种权力不克朋分[分享],,不然无论在天界照样地界,都邑显现“双重权力”或是“双重代表”)“霍布斯斩断古代魂魄中蒸腾着的‘血气’部门,搁浅人们对攻击性德性的爱欲和对世界的贪恋,借助‘暴死’的惧怕,强逼人类进修恬静的习俗,把他们安置在和平的秩序中,可谓最纯净的灵知派理论。(225页)切实,霍布斯所描绘的天主是那么高远、那么难以接近,似乎就是为了安置人们“无谓的血气”,甚至不吝为此背负无神论者的形象。我们或许也能够换一种体式来说:霍布斯将超天然的启迪留存在人类天然理性完全无法企及之处,为的就是提防随意的、自我主张的极端思惟。若是霍布斯能够被视为一个灵知主义者,那么正如沃格林所言,灵知主义必然是自反的(self-defeating),因为必然鼓起霍布斯如许的“灵知主义者”来清剿那些乱用过剩的血气,从而将“心里的神秘常识”酿成暴力政治的灵知主义者。或许在赫赫有名的西班牙无敌舰队起航之前,谁人深弗成测的天主就给霍布斯安置了一项颇为艰难的义务:去敷陈人们吧,末日远在那尚弗成及的将来,它毫不会在你我平生中急急地降临。

或许,灵知透视出我们现代人悲剧般的命运:
我们要么放浪形骸、桀骜不驯,以抗击缔造者及其令人厌恶的创世之举,并是以平生作为动荡漂流的心灵无可若何地生活于世上;要么毕恭毕敬、言听计从,无头无脑地遵守掌权者及其喜怒无常的意志,成为一具被律法与文明包裹着的肉体。我们是否还能有其余选择?




孙嘉琪

复旦大学哲学学院



·END·


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